Самым ярким свидетельством осознанности этой антитезы в китайской культуре является образ наиболее оригинального китайского философа, центральным символом которого выступает его собственное оксюморонное имя – Лао-цзы, т.е. буквально Старый Ребенок, и связанная с этим именем легенда о его рождении седым 81-летним старцем.
В главном произведении, отражающем идеи этого философа и соответственно носящем его имя Лао-цзы, а иначе называемом Дао дэ цзин, представлена как общая апология детскости (§§ 10, 28, 49, 55, 76), так и самоидентификация автора с состоянием новорожденного младенца (§§ 20).
В определении сознания («сердца» – синь) такого философа-ребенка сходятся воедино две пары противоположностей: мудрость и глупость, элитарность и народность. Сердце народа оказывается и сердцем совершенномудрого, и сердцем ребенка (§§ 49). В этом культурном контексте понятия «ребенок» и «народ» сближаются до такой степени, что становятся смыслами единого слова чи-цзы (буквально: «красное дитя», т.е. «новорожденный, младенец», см., например: Хань шу, гл. 89, жизнеописание Гун Суя).
Обретя детско-народное сердце, философ одновременно делается носителем сердца глупца (Дао дэ цзин, §§ 10). Вполне естественная взаимосвязь детскости и глупости, фиксируемая понятием инфантильности, проявлена в употреблении термина «детское сердце» (тун синь) в Цзо чжуани (Сян-гун, 31 г.).
Имя создателя конфуцианства Кун-цзы (Конфуция), подобно имени его главного философского оппонента Лао-цзы, таит в себе схожий оксюморон. Древнейшее, зафиксированное в основополагающих для всей китайской культуры и особенно конфуцианства канонических текстах Шу цзине и Ши цзине, значение иероглифа кун, включающего в себя ключевой элемент цзы и этимологически восходящего к изображению младенца, – «большой», «великий», «огромный», «громадный». В таком же смысле этот знак употреблен в Лао-цзы (§§ 21). Соответственно бином Кун-цзы может иметь буквальный перевод: Большое Дитя, Великий Отпрыск, Огромный Младенец или Громадный Ребенок.
Именно в изначальном конфуцианстве и соответственно в тексте Лунь юя («Суждения и беседы», точнее «Обсуждение речи») иероглиф цзы как таковой начал приобретать значение «философ». Присоединенное к фамилии (например, Кун-цзы), фамилии и имени (например, Хань Фэй-цзы) или псевдониму (например, Баопу-цзы, т.е. Гэ Хун) почтительное обращение цзы стало неотъемлемым компонентом именования китайских философов и их произведений. В период равноправной борьбы различных философских школ (6–3 вв. до н.э.) обобщающий бином чжу цзы (все цзы) из обозначения господ и детей, а также лиц, связанных с наследниками престола, т.е. специальных чиновников и даже наложниц, постепенно трансформировался в термин «(все) философы». Именно в таком смысле на рубеже 2 и 1 вв. до н.э. Сыма Цянь в Ши цзи («Исторические записки», цз. 84) писал о «книгах всех философов ста школ». Но в условиях установившегося со 2 в. до н.э. идеологического господства конфуцианства этот термин к началу новой эры приобрел и более дифференцированное значение, охватывающее всех философов кроме канонизированных (цзин) совершенномудрых (шэн), т.е. прежде всего Конфуция (см., например: Ян Сюн. Фа янь – «Законные слова», цз. 12). Завершился данный процесс терминологизации в 1 в. в древнейшем китайском библиографическом каталоге И вэнь чжи («Трактат об искусствах и текстах» – Хань шу, гл. 30), где цзы уже выступает как классификационная категория для всех философов и их творений, разделенных на десять школ (за исключением отдельно помещенной «военной школы» – бин цзя). А с середины I тысячелетия вошло в традицию деление всей литературы на 4 раздела (сы бу, сы ку), среди которых философские, научные, справочно-энциклопедические и религиозные трактаты, помещенные после канонов (цзин) и перед историко-географическими (ши) и художественно-эстетическими (цзи) произведениями, образуют раздел цзы, включающий в себя преимущественно философский подраздел чжу цзы. Подобная систематика достигла апогея в «Аннотированном сводном каталоге всех книг четырех хранилищ» (Сы ку цюань шу цзун му ти яо) – грандиозном библиографическом описании императорской библиотеки, составленном в 1773–1782.
Еще одним терминологическим достижением Конфуция стало придание нового смысла биному цзюнь-цзы («государев отпрыск», «княжич»), который стал у него базовой категорией, обозначающей не сына правителя, а благородного мужа как идеальный тип личности. Эта смысловая трансформация опять-таки строится на возвеличивании дитяти. Здесь же обнаруживается и очередной оксюморон: цзюнь-цзы – это ребенок (цзы), который велик и благороден, а его антагонист сяо-жэнь – это взрослый человек (жэнь), который мал и ничтожен.
Следующая важнейшая терминологическая новация Конфуция и его ближайших учеников – придание иероглифу жу значения «конфуцианец». Однако данное слово, означающее не только ученость, но и слабость, нежность, родственно своему омониму жу1 , имеющему ключевой элемент цзы и соответствующий смысл «ребенок». Очевидный отголосок этой этимологической коннотации звучит в классическом описании жу Конфуцием в главе «Поведение жу», входящей в канон Ли цзи (гл. 41/38). Там, в частности, о его облике сказано: «слабый-бессильный, будто немощный» (чжу-чжу жо у-нэн). Судя по некоторым спискам, в оригинале вместо иероглифа чжу мог стоять его более сложный омоним чжу1, уже имеющий прямое значение «юный, незрелый». С учетом данного обстоятельства бином чжу-чжу уместно перевести сочетанием «по-детски слабый». Главный духовный наследник Конфуция Мэн-цзы, вполне соответствующий своей фамилии Мэн – Первенец, также включающей ключевой эленент цзы, теоретически обосновал подобную «слабость» знаменитым тезисом: «Великий человек (да жэнь) – тот, кто не утрачивает своего младенческого сердца» (Мэн-цзы, IV Б, 12). Этот тезис крупнейший неоконфуцианский последователь Мэн-цзы Ван Янмин (1472–1529) развил в общий принцип «сохранения детского сердца» – цунь тун (цзы чжи) синь (где у иероглифа цунь – «сохранение» ключевой элемент – цзы), а последователь Ван Янмина, оригинальный китайский философ Ли Чжи (1527–1602) довел до предела, утверждая, что «высшая культура (вэнь) Поднебесной не может не происходить из детского сердца, тождественного истинному сердцу» (чжэнь синь) (Тун синь шо – «Изъяснение детского сердца»).
Наконец, основой добродетели и культуры, т.е. «вершиной человеческого поведения (син, см. У СИН)», высшей формой «упорядочения (чжи6) Поднебесной», «корнем благодати» (дэ чжи бянь), источником «учения» (цзяо), «каноном (цзин) неба (тянь), должной справедливостью (и) земли и [правильным] поведением народа» (Сяо цзин), конфуцианцы объявили «(сыновнюю) почтительность к родителям (и старшим родственникам)» (сяо), которой специально посвящен один из семи или тринадцати классических канонов Сяо цзин (см. ШИ САНЬ ЦЗИН) и которая выражается иероглифом сяо , производным от своего ключевого элемента цзы, этимологически восходящим к сочетанию знаков лао («старый») и цзы («сын»), т.е. полному аналогу имени Лао-цзы, и обозначающим также траур.
Столь явная приверженность обоих главных родоначальников китайской философии Конфуция и Лао-цзы к детскости нашла символическое отражение в традиционной иконографии их легендарной, впервые описанной в Чжуан-цзы (гл. 14, 21) и Ши цзи (гл. 47, 63), встречи, третьим участником которой в иконографии, как правило, изображается стоящий между ними и таким образом объединяющий их ребенок.
В древнейших китайских текстах иньских надписей на костях (вторая половина II тысячелетия до н.э.) иероглиф цзы обозначает центрального участника ритуала жертвоприношения предку – ребенка, представлявшего собой его воплощение. В дальнейшем, в эпоху Чжоу (11–3 вв. до н.э.), такой ритуальный персонаж стал обозначаться термином ши – «труп», пиктографический этимон которого первоначально, в иньской эпиграфике, изображал человека, либо сидящего на корточках, либо лежащего с поджатыми ногами. Видимо, имитация указанным участником погребального ритуала неподвижной позы трупа обусловила совмещение иероглифом ши обоих смыслов. Предполагается, что в данной позе изображена женщина, занимающая центральное верхнее место на шелковом похоронном стяге Т-образной формы, обнаруженном в могильнике 2 в. до н.э. Мавандуй-1 близ г. Чанша пров. Хунань в 1972.
В значении «дитя, воплощающее покойного», термин ши немецкими синологами (Ф. фон Штраус, В.Грубе) удачно переведен словом «Totenknabe», т.е. буквально «мальчик-мертвец» (ср. менее определенные переводы: английский Дж.Легга (1815–1897) «personator of the dead (departed)» – «воплощение покойного (ушедшего)» или «representative of the spirit» – «представитель духа» и русский А.А.Штукина (1904–1964) «заместитель предков», «мертвых наместник» или «замещающий духов»).
Мальчик-мертвец играл важнейшую роль в обряде жертвоприношения предку, он занимал привилегированное место, первым принимал и вкушал жертвенные дары, получал почести от вышестоящих лиц. Ему посвящена одна из од Ши цзина (III, II, 4), в двух других, также описывающих жертвоприношение предкам, он входит в круг основных персонажей (II, VI, 5; II, VI, 6). В Ли цзи сообщается, что таковой, согласно Конфуцию, должен быть внуком или при его отсутствии «однофамильцем» (тун син) покойного (гл. 5/7) и представлять собой «символ духа» (ши шэнь сян е) (гл. 9/11).
В официальной историографии описанию Конфуция как «некоронованного царя» (су ван), т.е. альтернативного представителя высшей силы (неба) на земле, положил начало Сыма Цянь (2–1 вв. до н.э.), сознательно и мотивированно поместивший его жизнеописание в несоответствующий ему по социальному статусу раздел «наследственных домов» (ши цзя), т.е. биографий правителей. Во всем этом разделе, охватывающем 30 глав, в качестве основного персонажа, помимо Кун-цзы, фигурирует только один человек с именем, включающим формант цзы, и он же оказывается первопредком Конфуция – Вэй-цзы (Ши цзи, гл. 38). Этот текстологический факт можно истолковать как косвенное указание на то, что статус цзы, принадлежавший Конфуцию, имел особый властный смысл и, следовательно, наследственную природу, восходя к его первопредку, бывшему самым настоящим правителем. Подобная трактовка в принципе позволяет считать любого великого философа (цзы) представителем высших сил и виртуальным двойником синхронно властвующего правителя, лингвистической предпосылкой чего является восходящее к рубежу 2–1 тыс. до н.э. обозначение иероглифом цзы четвертого (или третьего) ранга знатности и объединяющее его с иероглифом ши значение «господин».
Особенно выразительно синтетический идеал правителя или главы философской школы, совмещающего в себе черты «благородного мужа» (цзюнь-цзы), «совершенного человека» (чжи жэнь), «совершенномудрого человека» (шэн жэнь) и «трупа/мальчика-мертвеца» (ши), запечатлен в Чжуан-цзы (гл. 11, 23, 33), где в категорию ши включен и сам Лао-цзы (гл. 14). В развитие этих взглядов энциклопедическом тексте Хуайнань-цзы, в гл. 9 «Искусство владычествовать» (Чжу шу) правитель определяется как подобный философу в его величии и ничтожестве виртуальный двойник высших сил: «Путь (дао) властителя подобен [роли] мальчика-мертвеца [в жертвоприношении] звезде Лин».
Конфуция же китайская духовная традиция возвела в ранг философа par excellence, именуя просто Цзы, и его прозвище Ни замыкает описанный символический круг, возвращающий от «ребенка» к «трупу», ибо данный иероглиф производен от ши, что наглядно демонстрируют все графические формы обоих знаков. Своеобразной иллюстрацией этимологической семантики данного имени выглядит сообщение Сыма Цяня о том, что после смерти отца в самом детстве Конфуций любил играть в ритуал жертвоприношения, т.е. Ни выступал в роли ши (Ши цзи, гл. 47).
Идея субституции (мертвого – живым, высшего – низшим, реального – виртуальным), заложенная в иероглифе ши, подверглась рефлексии в древнем Китае, переместившись таким образом с лингвистического уровня на философский. Уже Мэн-цзы, обсуждая проблему внутренней или внешней мотивации должной справедливости (и), привел в качестве примера ситуацию с младшим братом (ди), который занимает позицию (вэй) мальчика-мертвеца (ши) и поэтому пользуется большим почтением, чем старший родственник – дядя (Мэн-цзы, VI А, 5). Это рассуждение призвано показать, что подлинный смысл (иероглиф и означает также «смысл») любой вещи определяется внутренне, духовно обусловленным отношением к ней, которое соответственно все может поставить с ног на голову и наоборот.
В запечатленном Ши цзином (II, VI, 5, 3) описании жертвенной трапезы с участием духоносного (шэнь бао) мальчика-мертвеца использовано сочетание цзяо цо – «переплетаться и скрещиваться», «обмениваться и перемежаться», хорошо передающее фундаментальную амбивалентность ритуальной стихии, в рамках которой младший становится старшим, а правитель – трупом, не способным управлять даже самим собой.
Рассмотренная ритуальная практика прекратилась с концом эпохи Чжоу и воцарением династии Цинь (3 в. до н.э.), когда верховного правителя стало больше интересовать не представительство мертвого живым, а радикальное преодоление смерти. С этой трансформацией сочеталось и искоренение философии в лице ее материальных носителей — людей и книг.
В наступившую после кратковременного правления Цинь (221–207 до н.э) эпоху династии Хань (206 до н.э – 220 н.э.), определившей магистральную линию развития китайской культуры, сам носитель которой воспринял ее имя как свой этноним, значение термина ши расширилось до распространения на такие абстрактные субституты ушедших личностей, как, например, «громкая слава» (да шэн) совершенномудрых (Ян Сюн. Фа янь, гл. 4), что опять же параллельно расширению значения цзы, перешедшего с людей на продукты их творчества (цзы как категория литературы).
Очевидно, что подобная этимология термина цзы обнаруживает глубинную взаимосвязь высшей мудрости не только с детскостью, но и со смертью. На Западе эту диалектику блестяще раскрыл Платон, определивший философию как науку умирать, а в дальнейшем сделали своей основной темой стоики и другие ведущие философские течения вплоть до экзистенциализма, видящего в жизни жизнь-к-смерти.
Христианская антитеза веры как науки воскресать представляет собой переосмысление той же взаимосвязи, но только надстраивающее над естественным попранием жизни смертью сверхъестественное попрание смерти смертью, которое, кстати сказать, осуществляет также «сын», соединяющий в себе, подобно мальчику-мертвецу, три ипостаси: 1) живого человека – как сын человеческий, 2) сверхъестественного существа – как сын божий и 3) трупа – как умерший на кресте. За этой общностью, видимо, стоит типологическое единство жертвенного ритуала, давшее, однако, в разных культурах различные формы развития, а в Китае позволившее производным от цзы термином шэн цзы («совершенномудрый-святой учитель-сын») именовать и императора или его сына, и Конфуция, и Иисуса Христа.
В контексте традиционной китайской культуры «последний» для любой философской мысли вопрос о смерти становится «первым», или «детским» вопросом, потому что с позиции присущего ей всеобъемлющего натурализма несведущий ребенок и престарелый мудрец, хотя и с разных концов, но одинаково близки к смертельному небытию – один из него только что возник, а другой в него уже заглядывает.
Этимологически и семантически присущая иероглифу цзы идея радикальной субституции, или полного перевертывания, имеет и более приземленное, социальное приложение. И даосы и конфуцианцы верили в возможность последнего стать первым, хотя бы и в роли «некоронованного царя». На этой казалось бы эфемерной основе упрочилась могущественная государственность Срединной империи, допускавшая, что всякий «человек с улицы» может стать «совершенномудрым» Яо, Шунем или Юем (Мэн-цзы, VI Б, 2; Сюнь-цзы, гл. 23), т.е. даже простолюдин способен превратиться в императора, что, соответственно, неоднократно воплощалось в жизнь.
Именно идея детскости как предельной социальной и просто антропологической малости заключена в конфуцианском понятии образцовой личности, обозначение которой цзюнь-цзы совмещает два смысла: «благородный муж» и «сын правителя». Аналогичным образом и благодаря все тому же иероглифу цзы данная идея присутствует в стандартном обозначении высшего социального проявления человеческой сущности, «коронованного царя», императора – тянь-цзы, буквальный смысл которого «сын неба».
Следовательно, благородные мужи и императоры суть такие же дети, как философы (цзы). Если же развернуть данное определение в обратную сторону, то получится, что благородный муж – это философ, реализующийся в практике управления и самоуправления, а император – философ божьей милостью или от природы (сиречь неба).
Конфуцианцы в полном соответствии с архаической установкой представляли погружение в детсткость как обращение к животворному родовому началу. Философ, мыслимый как цзы, т.е. «ребенок» или даже «плод, семя» (таково еще одно значение этого иероглифа), становится естественным представителем собственного родового начала – народа, который при всей своей детскости, будучи «ушами и глазами неба» (Шу цзин, гл. 4), открывает философу путь к прозрению высших (небесных) истин.
Грубе В. Духовная культура Китая. СПб, 1912
Алексеев В.М. Китайская литература. Избранные труды. М., 1978
Кобзев А.И. Китайская философия как «детское» учение о попрании жизнью смерти. – Двадцать девятая научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 1999
Кобзев А.И. Генезис китайской философии и категории «философия» в традиционном Китае. – Восток, 2001, № 3
Кобзев А.И. Категория «философия» и генезис доктрин в Китае. – В кн.: Универсалии восточных культур. М., 2001
