Главные философские сочинения Чуань си лу (Записи преподанного и воспринятого), Да сюэ вэнь (Вопросы к «Великому учению»), У цзин и шо (Собственное мнение о «Пяти канонах»), Чжу-цзы вань нянь дин лунь (Положения, установленные Чжу Си в конце жизни) и другие. Построения Ван Янмина отличает преемственная связь с учением Лу Цзююаня (12 в.), основоположника «учения о сердце». В частности, Ван Янмин тоже видел в конфуцианских канонах (см. ШИ САНЬ ЦЗИН) не более чем образцовые материальные свидетельства абсолютных истин и ценностей, заключенных в душе каждого человека. Однако сам Ван Янмин был склонен подчеркивать свою идейную связь с общепризнанным учением главного оппонента Лу Цзююаня — Чжу Си. Для этого он пытался доказать, что перед смертью Чжу Си радикально изменил свои взгляды, например стал отдавать предпочтение внутреннему совершенствованию перед накоплением «внешних» знаний (Чжу-цзы вань нянь дин лунь). В ранний период творчества Ван Янмин, следуя чжусианской доктрине, стремился к практическому осуществлению тезиса о «выверении вещей» (гэ у, см. У3) в отношении объективной реальности. Впоследствии он дал теоретическое обоснование направленности этого стремления на субъективную реальность: «выверять вещи» следует в собственном «сердце» (синь1). Этот теоретический тезис был обогащен выводом, полученным Ван Янмином в результате «внезапного просветления» озарения в одну из ночей 1508: «сердце и есть принцип» (синь цзи ли), т.е. ли1 структурообразующие начала всего сущего исходно присутствуют в психике. «Принципы», которые должны быть раскрыты посредством «выверения вещей», следует искать в самом субъекте, а не в не зависящем от него внешнем мире. Понятие «ли1» встало у Ван Янмина в один ряд с этическими идеалами «долга/справедливости» (и1), «благопристойности» (ли2), «благонадежности» (синь2) и т.п. Это положение Ван Янмин подкреплял авторитетом конфуцианских канонов, соответствующим образом их интерпретируя (У цзин и шо).
Специфический элемент системы взглядов Ван Янмина доктрина «совпадающего единства знания и действия» (чжи син хэ и). Она предполагает понимание познавательных функций как действий, или движений, и истолкование поведения как прямой функции знания: знание есть действие, но не наоборот. Эта доктрина в свою очередь определяет суть главной категории учения Ван Янмина «благосмыслия» (лян чжи). Его тезис о «доведении благосмыслия до конца» (чжи лян чжи) синтез понятий «доведение знания до конца» (чжи чжи) из конфуцианского канона Да сюэ (цз. 4) и «благосмыслие» (варианты перевода «врожденное знание», «естественное знание», «интуитивное знание», «доопытное нравственное знание» и т.д.) из Мэн-цзы (VII А, 15). «Благосмыслие» «то, что [человек] знает без рассуждения», в Мэн-цзы параллельно понятию «благомочие» (лян нэн «то, на что [человек] способен без научения»). У Ван Янмина «благосмыслие» тождественно «сердцу» и имеет пространный смысловой диапазон: «душа», «дух», «познание», «знание», «чувства», «воля», «сознание» и даже «подсознание». Оно самородно и беспредпосылочно, надындивидуально, присуще каждому и в то же время интимно, не может быть передано другим; отождествляется с неисчерпаемой и безгранично вместимой «Великой пустотой» (тай сюй), обусловливает всякое знание и познание; является средоточием «небесных принципов» (тянь ли), основой врожденного нравственного чувства и нравственного долга. Таким образом, конфуцианский тезис о «доведении знания до конца», который в чжусианской традиции осмыслялся как призыв к максимальному расширению познания (до «истощения принципов» цюн ли), Ван Янмин толковал с привлечением категории «благосмыслие» и положения о «совпадающем единстве знания и действия» как максимально полное воплощение в жизнь высших нравственных идеалов.
Гносеологические воззрения Ван Янмина нашли конденсированное выражение в «четырех постулатах» (сы цзюй цзун чжи), сформулированных им в беседе с учениками на мосту Небесного источника в 1527: «Отсутствие и добра и зла такова сущность (буквально: «тело» ти1, (см. ТИ ЮН)) сердца. Наличие добра и зла таково движение помыслов. Знание добра и зла таково благосмыслие. Совершение добра и устранение зла таково выверение вещей». До Ван Янмина неоконфуцианцы предлагали решения вопроса о «сердце» и его деятельности, акцентируя внимание главным образом на покоящейся, непроявленной «сущности сердца». Это укрепляло позиции школ, проповедовавших медитацию, уход в себя. В противоположность такой тенденции Ван Янмин, обосновывая единство «субстанции и функции» (ти юн), «движения и покоя» (дун цзин), «непроявленности [духовного состояния] и проявленности» (вэй фа и фа) и т.п., делал вывод о необходимости активной практической деятельности и пагубности ухода от жизни.
В отношении к даосизму и буддизму Ван Янмин следовал распространенному в те времена подходу, рассматривая их как нечто единое «учение двух родоначальников» (эр ши чжи сюэ), Лао-цзы и Будды, противостоящее конфуцианству «учению совершенномудрых» (шэн жэнь чжи сюэ). С точки зрения Ван Янмина, даосизм и буддизм объединяет индивидуалистический пафос: они, может быть, хороши для личного самосовершенствования, но не пригодны для устроения социальной жизни. Вместе с тем они предпочтительнее профанированной «вульгарными конфуцианцами» версии «учения совершенномудрых». Ван Янмин разграничивал также подлинные даосизм и буддизм, которые по своей «утонченности» (мяо) близки подлинному конфуцианству, и их «отбросы» вульгаризованные элементы учений и практики, в том числе даосскую технику и идеологию «пестования жизни» (ян шэн). Он отвергал концепцию сознания буддийской Чань школы, считая, в частности, что требование освобождения от «привязанности» к феноменальному миру и возвращения к неразличению добра и зла ведет к отрешенности от социально-этических обязанностей и привязанности к эгоистическому «я». Восходящая к ученику Хуэйнэна Шэньхуэю (конец 7 8 вв.) концепция «отсутствия мысли» как возвращения духа к первоначальному состоянию «спокойствия» несостоятельна, поскольку «благосмыслие» не может не «сознавать» даже во сне. Учение Хуэйнэна о «мгновенном просветлении» спонтанном постижении собственной «природы будды», по Ван Янмину, основывается на «вакуумной пустоте» (куй сюй) и не сопряжено с реальным духовным прогрессом «доведением знания до конца», «деланием помыслов искренними» и «исправлением сердца». Вместе с тем учение Ван Янмина и чань-буддизм имеют немало точек соприкосновения, в том числе общую установку на целенаправленное изменение психологии адептов, резонансное взаимодействие сознаний учителя и ученика.
Развитие Ван Янмином ряда идей Лу Цзююаня дало основание для терминологического соединения их учений: Лу [Цзююаня] Ван [Янмина] школа (Лу-Ван сюэ пай). Ее представителей принято подразделять на семь региональных группировок (см. ВАН ЯНМИНА ШКОЛА). Виднейшими его учениками были Цянь Дэхун, Ван Цзи и другие. Учение Ван Янмина идейно доминировало в Китае до середины 17 в. Оно оказало сильное влияние на развитие философской мысли в Корее и особенно в Японии, где стало ведущим философским течением в период, предшествующий буржуазной «революции Мэйдзи» (18671868). В новейшее время воздействие идей Ван Янмина испытали Кан Ювэй, Тань Сытун, Сунь Ятсен, Сюн Шили, Лян Шумин, Фэн Юлань, Хэ Линь и другие китайские мыслители. Последние десятилетия идеологи постконфуцианства (постнеоконфуцианства) за пределами КНР его активно экуменизируют с помощью интерпретации в категориях западной философии.
Кобзев А.И. Теоретическая новация в неоконфуцианстое как текстологическая проблема (Ван Янмин и идейная борьба вокруг «Да сюэ»). В кн.: Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982
Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983
История китайской философии. М., 1989
Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994
Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. М., 1998
Великие мыслители Востока. М., 1998